YALANLA GERÇEK ARASINDA

         (Bu yazıda, Ümit AKTAŞ’ın Osmanlı Çağı ve Sonrası kitabı ekseninde, yazarın kitapta irdelediği düşünceler üzerine bir anlama/analiz gayreti yer almaktadır)

 

 

 

         Tarih, Doğu toplumları için gereksiz bir şekilde övünç ve utanç kaynağı olabiliyor. Bu sebeple geçmişimizin övünülecek yanlarını abartarak öne çıkarıyor, utanacağımız yanlarının ise üzerini kolayca örtüyoruz. Her ne kadar siyasi birer proje olsalar da ‘Diriliş Ertuğrul’, ‘Kuruluş Osman’  ve ‘Uyanış Büyük Selçuklu’ gibi diziler hem güncel politik mesajlarıyla taraftarlığımıza, hem de geçmişe öykünme hastalığımız sebebiyle asabiyetimize hizmet ediyor. Siyasetin ittifak eksenli dokusu, dizi ve sinema sektörünü de ister istemez biçimlendiriyor.

 

         Batıda da durum çok farklı değil aslında. Fransızlar; Tunus ve Cezayir’de, İngilizler; Hindistan’da ve diğer sömürgelerinde işledikleri günahların üzerini profesyonelce örtebiliyor. Ispanyollar, Hollandalılar, Portekizliler daha bir sürü sömürgeci ülke, tarihlerinin kirli-karanlık yanlarını kilitli sandıklarda saklıyor. Amerika Birleşik Devletlerinin Yeni Kıtada işlediği cinayetlerden sonra ise başka bir hal alıyor süreç. Her şeyi bir pazarlama nesnesi olarak gören Amerikan emperyalizmi, sinema sektörünün de büyüsü ile olayları tersyüz edip, işlediği bütün suçları hem olağanlaştırıyor, hem de bir eşyaya dönüştürüyor.

 

         Bu akım, Amerikan yerlilerini katil olarak gösterip, Amerika’ya köle olarak getirilmiş kara tenli insanları vahşi olarak belletiyor bize. Üstelik bütün ‘kullanışlı‘ bilgiler çılgınca zihinlerimize boca ediliyor. Avrupa tabi, geri kalmıyor bu süreçten. Avrupalı sömürgeciler de işgal ettikleri topraklarda işledikleri cinayetleri, insanlık suçlarını sinematografik şekilde siyasetin ve ticaretin hizmetine sunuyor.

 

Kutsal Bir Alan Olarak Tarih

 

         Türkiye üzerinde ve Türkiye yakın tarihi özelinde düşündüğümüzde iki tarafın mücadelesi dikkat çekiyor. Milliyetçi/Muhafazakar diyebileceğimiz taraf -daha çok savunma refleksiyle- kendi rol modelleri üzerinden bir bilinç inşa ediyor. Ulusalcı diyebileceğimiz taraf ise oluşturduğu entelijansiyanın ve kontrolündeki kolluk gücünün etkisiyle kendi kutsalını bütün alanlarda dikte ediyor ve artan bir hızla çoğaltıyor.

 

         Bir yanda yeni Cumhuriyet’in attığı her adımı, ilahi bir tasavvurla kutsallaştıran yeni ve tek tip entelijansiya; diğer tarafta Kadir Mısıroğlu, Necip Fazıl Kısakürek gibi etkili yazar ve hatipler... Her iki taraf da kendi haklılığını ispat etmek telaşında. Her iki kesimin taraftarlarında da mutlak bir inanç hâkim!

 

         Ümit AKTAŞ’ın Osmanlı Çağı ve Sonrası kitabı (Çıra Yayınları) tam da bu düzlemde okunması gereken bir kitap.  Tarihin bir durak değil bir süreç olduğunu düşünen, hakikat arayışına cesaret edebilen herkesin okuması gereken bir kitap var karşımızda.

 

         Hepimiz dünyada, ister istemez heybemize doldurulan bilgi ve ezberlerle var oluyoruz.  Çoğu zaman organize ve disiplinli bir şekilde otoritenin doldurduğu bilgi ve ezberlerden bahsediyorum. Üzerine konuşmanın, tartışmanın yasak olduğu, farklı düşünmenin şirk derecesinde tehlikeli görüldüğü bilgiler bunlar. Ama bu bilgi ve ezber eleştirisi, bir başka bilgi ve ezberin müdafası için yapıldığında mutlaka sahihliğini yitiriyor.

 

         Osmanlı Çağı ve Sonrası kitabında ise bir savunma/karşı koyma refleksinden ziyade anlama ihtiyacı hâkim. Muğlak sonuçlardan çok, süreçlere odaklanmış bir düşünme biçimi kitapta öne çıkıyor. Türklerin at üstünde Orta Asya’dan vuruşa vuruşa batıya ilerlemesi,  göçebe bir toplumun yurt edinme tutkusu ve bu tutkunun hala ‘sahiplik’ duygusu olarak içimizde var olması, genetiğimize işlemiş bir yaşam tarzının, zaman ve mekân değişse bile kendisine bir var olma biçimi ürettiğini gösteriyor.

 

         Toprağa duyduğumuz bağlılık, cep telefonu ve otomobil hızına düşkünlüğümüz (2), göçebe kimliğimizin izleri sanki. Selçukludan bu yana hem Osmanlı tecrübesinde hem de yeni Cumhuriyette karşımıza çıkan askeri darbe geleneği, yüzlerce yıllık bir kabul ve öğretinin modern hali. Üretim ve tüketim anlayışımız, merhametimiz, iyilik duygumuz nasıl bin yıldan öte bir öğretiye dayanıyorsa; devlet-ordu sistemimiz, bürokratik alışkanlıklarımız, hamasi nutuklarımız da geçmişin bir durağında heybemize konulmuş olmalı!

 

         Ne kadar inkâr etmeye çalışırsak çalışalım Osmanlıdan da önceye dayanan uzun bir geçmişin güncel sürümüyüz. Bugünkü davranışlarımız, ezberlerimiz, kutsallarımız eğer bir sorgulama alanımız yoksa terk edemediğimiz geçmişimizin bir parçası. Esasen ortada siyasi hayatımıza şekil veren iki farklı görüş de yok. Aynı merkezden beslendiklerini kabul etmeyen taraflar var.

 

 

Uygarlıklar Arasında

 

         ‘Tarih, yaşanırken olduğu kadar yazılırken de hep yeniden inşa edilir.’ (2) Diyor Ümit AKTAŞ, Osmanlı Çağı ve Sonrası kitabına başlarken. Hakikatten bağımsız olarak ‘vakanüvisler’, tarih kitabını şartlara ve ihtiyaçlara göre sürekli geliştirirler şüphesiz. Bu geliştirme resmi ideolojinin kutsal ihtiyacını karşıladığı gibi, geniş kitleler açısından da bir çeşit afyon rolü üstlenir. Bu inanma/iman ihtiyacı olmasa taraflar ‘kişilik sorunları’ yaşayacağı gibi, kurulu düzen de tehlikeye girer! Makbul bir tarih üretimi rejimler için ihtiyaç olduğu kadar, teba için de bir ihtiyaçtır. Sözgelimi Amerikan tarihini hakikat üzerinden inşa etmek, Amerikan kurucu aklından önce, üretilmeye çalışılan Amerikan ulusunu rahatsız edecektir.

 

         Uygarlıkların eril ve dişil dokusu, bu uygarlıkların kurduğu idarelerin yönetim biçimlerini de ister istemez şekillendirir(3). Türk, Roma, Arap, Yunan ve Germen medeniyetlerinin savaşçı-avcı, göçebe, hayvancıl üretime dayalı, güç ve hakimiyet eksenli yapısı ile; Hint, Çin, Sümer ve Mısır uygarlıklarının yerleşik, toprağa bağlı, tarımsal üretime dayalı dişil yapısı yönetim biçimlerinde farklılaşmayı doğurmaktadır. Eril yapıya sahip, savaşçı toplumlarda gücün hakimiyeti ve insanların güce itaati yaygınlaşırken, sınıf bilinci gerilemekte; dişil toplumlarda ise oluşan sınıfsal kurgu sebebiyle gücün temerküzü zayıflamaktadır.

 

         Eril karakterli toplumlar, var olabilmek için sahip oldukları askeri gücü kullanmak zorundadır, dişil topluluklar ise sahip oldukları toprakları ve tarımsal üretim girdileri ile ticaret yollarını korumak mecburiyetindedir. Tarih boyunca savaşların, istisna olarak çıkarları çakışan eril karakterli toplumlar arasında; genel olarak ise saldırı ve savunma pozisyonunda yer alan eril ve dişil nitelikli toplumlar arasında yaşandığı görülmektedir. Eril nitelikli toplumlar kutsal devlet ve saltanat modeli üretirken, dişil toplumlarda sınıfların varlığına bağlı olarak göreceli bir ‘sınıfsal çoğulculuk’ modeli karşımıza çıkmaktadır.

 

         Selçuklularda gördüğümüz ‘kutsal devlet’ miti, Osmanlılarda karşımıza çıkan padişahın ‘Allah’ın yeryüzündeki gölgesi’ söylemi, yeni Cumhuriyette şekil değiştirerek form alan ‘Ulu Önder‘ ve ‘Milli Şef ‘ tezleri, kökenleri itibariyle yüzlerce yıllık eril bir karakterin bünyemize nüfuz ettiğini gösterir. Türk aile yapısındaki baba figürü ile devletin ‘Devlet Baba’ rolü arasındaki paralellik de aynı karakterin bir uzamı olarak karşımızda durmaktadır.

 

         Gerek İslam toplumlarında, gerekse gayrimüslim topluluklarda devletin kutsal rolünü ikame eden asıl unsur dindir. İslam toplumlarında ulema, kutsanan bilgi ve değerleri bir zırh ile kuşatarak, dini muhafaza altına alırken; Hristiyan toplumlarda Kilise, krallığın muhafızı rolünü üstlenmektedir. Şüphesiz bu üstlenici, muhafaza edici dilin, taşıdığı risk kadar mükafatının da bulunduğu göz ardı edilmemelidir!

 

         Dişil toplumların erken yurtlanması, tarıma dayalı yerleşik hayatı benimsemesi dış güçlere karşı sadece savunma ihtiyacını doğururken; eril karakterli toplumlar sahip oldukları hız ve gücün etkisiyle sürekli hareket etmek ve fetih motivasyonu ile yeni hedeflere ilerlemek zorundadır. Yerleşik hayata geç kalınmasının temel nedeni uygun yurt bulunamamasından ziyade, göçebe-savaşcıl karakterin yurtlanmaya müsaade etmemesidir. Savaşcıl toplumların yurtlandıktan sonra yerleşik hayatta asimile oldukları ve bir süre sonra tarih sahnesinden çekildikleri düşünüldüğünde eril toplumlar için karakter değişimi bir anlamda yok olmak demektir.

        

         Devlet yönetimi, bir yurt hayali ve fetih ile tebaasını motive ederken, aynı zamanda her fetihten sonra yeni bir yurt arayışına girişmektedir. Türklerin Anadolu’ya girişi, ilerleyişi, İstanbul’u fethedip Balkanlara yürüyüşü, bir yandan Viyana kapıları kuşatılırken diğer yandan Afrika ve Kafkaslar ’da süren genişleme süreçleri, eril devlet yapısının durağanlığa direnişidir.  Çünkü devletin fetih motivasyonunu kaybetmesi bağlılarının güce itaatini sorgulanır hale getirecektir. Nitekim Osmanlı İmparatorluğunda ciddi muhalif akımlar, iç sorunlar sebebiyle değil, savaşlarda toprak kaybedilmesi ile doğmuştur. Devlet yönetimindeki aksaklıklar, askeri yapının ve toprak sisteminin bozulması tolere edilebilir sorunlar iken, kaybedilen herhangi bir savaştan sonra saltanatın ve ‘kutsal devlet’in tartışılır hale gelmesi tebaanın içselleştirilmiş eril yapısının tezahürüdür.

 

 

Fetih ve Bürokrasi

 

         İstanbul Türkler için önemli bir fetih figürüydü. En başından bu yana nihai bir hedef olarak görülen İstanbul’un fethiyle birlikte İmparatorluğun doğal sınırlarına ulaştığı kabul edilerek devletin eril aklı küçültülebilecekken, Osmanlılar Balkanlar üzerinden Avrupa’ya yürüyerek birleşik Avrupa devletlerini karşılarına kaldılar. Avrupa toplumları açısından ölüm kalım mücadelesi haline gelen bu savaşlar, Osmanlı ordusu açısından artık aynı anlamı taşımıyordu. İmparatorluğun yurtlanma serüveninin, İstanbul’un fethi ile nihayete erdiği düşüncesi yaygın bir kanaate dönüşürken, fetih motivasyonu azalan bir eril devletin/tebaanın da yıkılması kaçınılmaz bir hal alacaktı. Bu bağlamda Osmanlı İmparatorluğunun çöküş hikâyesinin 16. yüzyılda başladığı düşüncesi yanlış olmayacaktır.

 

         Yurtlanma serüveninin en azından zihnen İstanbul’un fethi ile sona ermesi ile birlikte yüzlerce yıllık devlet töresinde yaşanan değişiklikler dikkat çekicidir. Daha muhafazakâr bir yönetime evrilen Osmanlı sarayının bu dönemde Bizans etkisinde kaldığı söylenebilir. Fatih Sultan Mehmet’in bir kanunname ile kardeş katlini yasallaştırması ve 2. Mahmut’a kadar saltanatta söz sahibi olabilecek yeğen, amca ve kardeşlerin bu ‘yasal dayanak’ ile katledilmesi, üstelik bu katl için İslami referanslar üretilmesi, yönetimde Bizans sarayı etkisinin en bariz belirtisidir(4). 

 

         Bir Bizans sarayı uygulaması olarak görülen Haremlik-Selamlık düzenlemesi de yine fethin ardından Osmanlı sarayında alan bulabilmiştir. Etkileşim halindeki toplumların birbirini dönüştürmesi kaçınılmazdır. Gerek savaşlar, gerekse ticaret mekanizmaları insan ilişkilerinde yüzlerce yıl sürecek kalıcı etkiler bırakabilir. Haremlik-Selamlık uygulamasının bir dini hassasiyet olarak kabul görmesinin yanı sıra, yine dini hassasiyetin bir göstergesi kabul edilen kadınların çarşaf giymesinin Bizans sarayından devşirildiği iddiası da ilginçtir(5). Endülüs İslam Devletinde yaşayan gayrimüslim kadınların Müslüman kadınlara özenerek örtülü kıyafetler giydikleri düşünüldüğünde bu etkilenme çok garip karşılanmayacaktır. Ancak, toplumlarda tarih boyunca izler bırakacak bu tür değişiklikleri tek bir nedene veya eksene bağlamak da eksik olabilir.

 

         İmparatorluk fetihle birlikte bir yandan yönetim bürokrasisinde değişikliğe giderken diğer yandan askeri bürokraside de devşirme/kulluk sisteminin güdümüne girmektedir. Bu tarihten sonra askeri bürokrasi devlet yönetiminde etkilerini bugün de hissettiğimiz baskın bir güç haline gelecektir. İmparatorluk saltanat için risk teşkil etmeyen, askeri kulluk sisteminin kendi selametini tesis edeceğini planlarken, zaman içerisinde yeniçeriler bu selametin en büyük tehditi haline gelecektir. Bu tehditi geç de olsa fark eden Devlet, Yeniçeri Ocağının devşirme yapısını yerli asker istihdamı ile değiştirmeye çalışmış ancak başkaca faktörlerin etkisiyle ordu içinde stabil bir düzen bir daha tesis edilememiştir. Nihayetinde açık bir düşman olarak değerlendirilen Yeniçeri Ocağı, kanlı bir şekilde yok edilmiştir.

 

         Osmanlı İmparatorluğunda askeri düzen toprak sistemiyle içiçedir. Askeri düzenin bozulmuş olması aynı zamanda toprak düzeninin de bozulduğu anlamına gelir. İmparatorluğun ilk yüzyıllarında toprağın mülkiyetinin Allah’a ait olduğundan yola çıkarak kurulan toprak sistemi, ilerleyen zamanlarda bozularak feodal yapıların toprak ve köylü üzerinde hâkimiyet kurmasına neden olmuştur.

 

         İmparatorluk nihai yurtlanmanın neden olduğu zihni durağanlığa ilaveten, artık askeri bürokrasi ve yeni ortaya çıkan feodal yapılarla da uğraşmak zorundadır. Bütün bu etkenler zincirleme şekilde reaya ve ulemayı devletle karşı karşıya getirmiş; askeri bürokrasinin ‘resmi tarikatı’ Bektaşilik de düşman olarak görülmeye başlanmıştır. Bu bakış açısı, tarikatın orta sınıf bağlılarının da memnuniyetsizler sınıfına dâhil olmasına sebep olmuş, her alanda muhalifleri çoğalan devlet ilk kez dini bir oluşumu doğrudan karşısına almıştır.

 

         Bütün bunların neticesinde esasen bir asimilasyon yöntemi olan ve 1. Murat tarafından Hristiyan esirlerin çocuklarının, ailelerinden alınarak Müslüman olarak yetiştirilmeleri esasına dayanan Yeniçeri Ocağı bozulmuş, adil bir toprak rejiminden feodal bir toprak sistemine geçilmiş, devletin/saltanatın korunması için kardeş katli gibi gayri İslami düzenlemeler İslami kılıflarla yasallaştırılmış, fetih motivasyonu işlerliğini yitirmiş daha da önemlisi imparatorluk dünyanın değişen şartlarına uyum sağlayamayarak zayıflamaya başlamıştır.        

 

 

Bir Kafa Karışıklığı Olarak İTC

 

         Hem devlet hem de toplum açısından büyük bedellere neden olan İttihat ve Terakki Cemiyeti (İTC) esas itibariyle çok farklı görüşlerin ortak bir düşman karşısında bir araya gelmesinden müteşekkil bir yapıdır. Üst kimliğini ‘Osmanlıcılık’ diyebileceğimiz bir çatının oluşturduğu; Batıcı, Türkçü, Sosyalist, Mason ama son kertede Abdülhamit karşıtı bir oluşum. Bu yapının karmaşıklığı bileşenlerinin uzun süre bir arada kalmasına doğal olarak müsaade edemezdi, nitekim cemiyet kısa sürede kendi içinden birçok muhalif gurup çıkararak ayrıştı. Bir kısım Cemiyet üyeleri ise, fikir ayrılıklarına düştükleri Cemiyetin üst yönetimi tarafından tasfiye edilerek uzaklaştırıldılar.

 

         Her ne kadar çok eğilim barındırsa da Cemiyetin baskın karakterini oluşturan iki eğilim öne çıkmaktadır: Batıcılar ve Türkçüler. Batıcılar içinde dinin her alanda yok sayılıp Sosyalist bir düzen kurulmasını hayal eden, nesillerin ıslahı için fantastik düşünceler öneren, bütün cemiyet ve devlet hayatının batıdan kopyalanmasını savunan ‘aydın’lar bulunmaktadır. Türkçüler ise kendi içinde daha tutarlı olmakla birlikte, Türkçülüğün beslendiği kaynaklar dikkate alındığında daha tutarsız bir yol izlemektedir.

 

         Türkçüler, özellikle Balkanlar’da Osmanlı tebaasının uluslaşması sonrasında, geç kalmış bir uluslaşma heyecanı içindedir. Bu ‘tutarlı’ davranış, hareketin beslendiği kaynaklar göz önüne alındığında tutarsızlaşmaktadır. Bu akımın ilk öğretmenleri Macar Vamberi, Polonya’dan ithal paşalar, Selanik ve İstanbul’da mukim çok sayıda Yahudi kanaat önderi, Masonlar ve milliyetçilik çalışmaları yapan Avrupalılardır.        ‘Turan’ kelimesini ilk kez literatüre sokan Macar Vamberi’dir. Moiz Kohen ünlü bir Türkçü olarak Tekin Alp adıyla yazılar yazmaktadır. Moiz Kohen’in en yakın arkadaşı ise Türkçülük akımının kurucusu kabul edilen Ziya Gökalp’tir!

 

         İT Cemiyeti bileşenlerinin çokluğu sebebiyle karmaşık bir yapı olduğu kadar, bu yapıların beslenme odakları açısından da kafası karışık bir yapıdır. Bu kafa karışıklığı sebebiyledir ki iktidarları döneminde şikayet ettikleri istibdat uygulamalarını artırarak sürdürmüş, otoriter yapıyı muhafaza etmekle kalmamış güçlendirmiş, ‘hafiyelik düzeni’ni daha kudretli bir şekilde devlet mekanizmasına yerleştirmiştir. Bu her açıdan hazırlıksız yakalanılmış iktidar deneyimi sonunda, yönetimsel yetersizlikler, kişisel beceriksizlikler ile devleti kurtarmak iddiasındaki bir hareket İmparatorluğun sonunu hazırlamıştır.

 

 

Yeni Cumhuriyetin Eski Aklı

 

         Osmanlı İmparatorluğunun kurucu aklı; dini alanda Sünniliği, üretim anlamında asya tipi üretimi, devlet yapısında ‘kutsal devlet’ modelini, askeri alanda ise saltanat iddiası olmayan kulluk sistemini benimsemişti. Osmanlıya karşı muhalif bir hareket olarak ortaya çıktığını iddia eden İttihat ve Terakki Cemiyeti bu kurucu aklın ilkelerinden hiçbirine itiraz etmiyordu! İTC, padişahın gölgesi altında, mevcut mekanizmaları kontrol edebilmeyi bunun yanında Avrupa’ya hoş görünmek için arada bir ‘kontrollü seçim’ yapmayı hayal ediyordu!

 

         Esasen Fransız aklı ile kurulan, daha sonra İngiliz kontrolünde faaliyetlerini sürdürüp, Alman taraftarlığı ile nihayete eren Cemiyet, Fransız devriminden devşirme sloganları dışında yeni bir şey söylemiyordu(6). Hanedana ve Saltanata bağlı batıcıl bir reform önerisi zaten Osmanlı sarayının 2. Mahmut, 3. Selim, Abdülaziz ve Abdülhamit gibi padişahlarının birincil önceliğiydi. İTC’ni motive eden asıl unsur eğitim görmüş, çoğu yurt dışında farklı eğilimlerle temas etmiş yeni entelijansiyanın, yönetim hakkını kendinde görmesiydi. Bu, esas itibariyle üstenci bir tavır iken, Osmanlı Sarayının ülke içinde/dışında yanlış uygulamaları Cemiyet etrafında farklı kesimlerden muhalif insanların toplanmasını sağladı.

 

         Yeni Cumhuriyet’te tıpkı Osmanlı gibi devletin Sünni kimliğini, başkaca bir askeri kulluk sistemini ve kurucu iradeye (kutsal devlet/yeni tip saltanat) bağlı bir yönetimi öngörmüştü. Devlet aygıtının marjinal, toplum dokusuyla uyuşmayan uygulamaları onun dini, yönetimsel, askeri ve bürokratik tercihlerini değiştirmiyordu. Esas itibariyle birbirinin karşıtı/muhalifi gibi görünen bu üç ayrı yapı, varlıklarını diğerlerinin kötücüllüğü üzerine kuran bu üç ayrı sistem, birbirinin takipçisi ve taklitçisiydi.

 

         Bu takipçiliği gün yüzüne çıkaran en bariz örnek ‘devletin sünniliği’ meselesidir. Türklerle Safaviler arasında yıllarca süren hükümranlık mücadelesi, Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail arasındaki savaş sonrasında bugünkü Şii-Sünni ayrışmasını oluşturmuştur. Oysa Şah İsmail’in ordusunda askerleriyle birlikte Sünni Türk beyleri, Yavuz Sultan Selim’in ordusunda Şii askerler bulunmaktadır. İran’la Türkiye arasında yaşanan her güncel sorunda tartışmanın asıl konudan ziyade Şii-Sünni ayrışması ekseninde yürütülmesi, bir Ulusalcı ile bir Muhafazakarın bu tartışmada aynı fikirde olması ve neredeyse aynı cümleleri kurması, halef-selef devletlerin Sünni yapısının bir sonucudur.

 

         Hayat etkileşime açık bir süreçtir. Osmanlı nasıl savaştığı toplumlardan etkilenmişse, yeni Cumhuriyette ister istemez varoluşunun temelini teşkil eden Osmanlıdan etkilenmiştir. Aksi de mümkün değildir. Bu mümkünsüzlük yeni Cumhuriyetin Osmanlı İmparatorluğunun bir sürgünü olduğunu ortaya koyar. Her ne kadar yeni Cumhuriyet inkar politikaları ile yola çıksa ve yakın zamana kadar inkar politikalarını sürdürse de 2021 Türkiye’sinde her iki devletin de kurucu aklının ortak olduğu açıkça görülmektedir.

 

         Nihayetinde diyebiliriz ki, Ümit Aktaş’ın Osmanlı Çağı ve Sonrası kitabı, hamasetten ve ezberden uzak diliyle, inkar edilemez bir geçmişi anlamaya çalışırken aynı zamanda hepimizi bir hesaplaşmaya da davet etmektedir.

 

 

 

 

 

(1). Osmanlı Çağı ve Sonrası (Sayfa. 173)

(2). Tarih Nasıl okunmalı (Sayfa.11)

(3). Tarih Nasıl okunmalı (Sayfa.23)

(4). İmparatorluk Yolu (Sayfa.154)

(5). Osmanlı Sisteminin ve Kurumlarının Geçmişi (Sayfa.110-111)

(6). İttihat ve Terakki Cemiyeti (Sayfa.305-309)

KALEMİN DANSI GÖSTERGENİN OYUNU (*)

 

Batılılar, emperyalizmin batı evreninden, batı medeniyetinden bir sapma olduğunu iddia ediyor. En azından yönetim felsefesi olarak demokrasiyi, ekonomik düzen olarak liberalizmi, evrensel felsefe olarak rasyonalizm ve hümanizmi pazarlayan bir coğrafya, emperyalizm gibi yok edici bir kavramın kendi içlerinden doğamayacağına inanmak istiyor!

Demokrasiyle ilgili tartışmalar bir yana bu bakış açısı en baştan liberalizmin, rasyonalizmin ve hümanizmin masum, makbul ve mutlak doğru kavramlar olduğu iddiasına dayanıyor.  Peki, emperyalizm ile ‘Batı Medeniyeti’ arasında gerçekten bir çelişki var mıdır? Messiri’ye göre yoktur. Batı; kendi dışındaki ülkelere insan hakları pazarlayan, yoksun coğrafyaların yeraltı ve yerüstü kaynaklarını sömüren, sistem ihraç ederek insan kaynağını yönlendiren ve yöneten emperyalist bir tahakkümün adıdır.

Messiri’ye göre batının emperyalizmi reddetme gerekçesi olarak ileri sürdüğü nedenler, emperyalizmin temel ilkeleridir. Bu kavramların ortak özelliği maddi olan, sayılabilen, ölçülebilen kavramlar dışında hiçbir değeri doğru kabul etmeyen seküler sistemler olmalarıdır.

Burada karşımıza çıkan soru ise sekülerliğin ne olduğudur. Türkiye özelinde düşündüğümüzde ülkemizde tartışılan sekülerlik ile Batı’nın sekülerliğinin farklı olduğu görülecektir. Üçüncü dünya ülkelerinde anlaşıldığı haliyle sekülerlik, din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılmasıdır. Batı’da sekülerizm ise bu ezberin dışında gelenek ve ahlakın mutlak değerlerinin, hayatın bütün alanlarında yok sayılmasıdır. Batı sekülerizme bu anlamı vererek, bilgi üretme yollarını kötüye kullanarak, insanlığın temel ahlaki ilkelerini yok sayarak insan ve doğayı sömürülecek bir nesne haline dönüştürmektedir. Batı ürettiği bilgi ve ‘ahlakı’ dünyanın geri kalanına ihraç ederek seküler materyalizme/emperyalizme hizmet etmektedir. (1)

 

Emperyalist Epistemolojik Düşüncenin Ortaya Çıkışı

Emperyalist epistemolojik tasavvuru ortaya çıkaran en önemli argüman Tanrı’nın varlığının inkarı ya da Tanrı’nın öldüğü iddiasıdır. En iyi ihtimalle Tanrı, bilgi süreçlerine ve ahlaki sorgulamalara karışmamaktadır. Bu kabul dünyayı tanımlanabilir, ölçülebilir, sınıflandırılabilir, işgal edilebilir, kullanılabilir bir forma sokar. Bu form hümanist düşüncenin özüdür. Zira hümanizm, dünyayı anlamaya çalışırken Tanrı’yı devre dışı bırakarak insan merkezli bir bakış açısını benimsemektir. Materyalist seküler bakış açısına göre insan; üretici-tüketici, alıcı-satıcı, yöneten-yönetilen, işgalci-işgal edilen,… olarak tanımlanır. Bu tanım ve insan arzularını yücelten rasyonel, faydacı yaklaşım güçlü olanın zayıf olana tahakkümünü doğurur.  

Seküler materyalist paradigma maddi ve ölçülebilir olmadığı gerekçesiyle etik kavramını yok saymış, ondan boşalan yeri doldurmak için bu kavramı dönüştürerek fayda ve haz eksenli bir ahlaksızlığı meşrulaştırmaya çalışmıştır. Fayda ve haz aşkın ve manevi olanı reddederken yerine matematiksel ve istatistiksel bir bakış bırakır.

İnsanı maddeleştiren, aşkın değerlerini körelten seküler materyalist paradigma siyaset teorisini de elbette sekülerleştirmek isteyecektir. Siyaset teorisindeki sekülerizm, bireysel anlamda hazzın muhafazası için devleti ve devletin çıkarını yüceltir. Bir süre sonra devlet, insandan ve insana ait olan bütün değerlerden daha kıymetli hale gelecektir. Haftada 45 saat çalıştırılan modern insan, mesai bitiminden yeni mesai başlayıncaya kadar alkol ve seks ile hazlarını tatmin edecek, bu kölelik düzeninden ancak unutarak uzaklaşacaktır. Devlet, insanı sömürerek üretim materyali olarak kullanmakta, pazar payını, askeri gücünü artırmakta, bunun karşılığında bireysel hazları temin ederek, güvence altına almaktadır.

Bu kölelik düzeni devleti: arz-talep dengesi, rekabet mekanizması, pazar payı için başka devletlerle bir çatışmaya sürüklerken; insanı: haz ve menfaatlerden uzaklaştıran aile ve kilise/cami gibi değerlerden koparır. Bu durum bir süre sonra kaçınılmaz olarak kendi dürtü ve hazlarından başka hiçbir aşkın değeri bulunmayan bir devlet ve birey inşa eder.

Aşkın değerlerini yitiren insan, üretim ve ilerlemenin, güç ve başarının kutsal değerler olduğuna ikna olduktan sonra, dünyanın ve kaynaklarının sonsuz olacağına, bu kaynakları kontrol etme, kullanma hakkının kendine ait olacağına inanır. O zaman sınırsız bir gelişme ve ilerleme ile dünya hakimiyeti düşüncesi dinin yerini alır ve seküler iman icat edilir.

Birey ve devleti sekülerleştiren bu adımlar, maddi hazzın hakiki mutluluk olduğu iddiası ile birleşince, ilerlemenin bedelleri göz ardı edilebilir hale gelir. Elde edilecek haz ve ilerleme karşısında kirlilik, yabancılaşma, toplumsal erozyon göze alınması gereken risklerdir. Bu bakış insanı ve yeryüzünü, hesaplanabilir, ölçülebilir, kontrol edilebilir bir fabrikaya dönüştürür. Bununla birlikte maddi olmayan, ölçülemeyen, sayılamayan, kontrol edilemeyen, aşkın ve ahlaki olan her şey özel/kişisel meseleler olarak değerlendirilerek dışlanır. Bu birey-devlet, aşkın olan bütün değerleri yok saydığı için hiçbir kural tanımayarak, sınırsız bir yayılma ve hâkimiyet peşinde koşacaktır. (2)

 

Emperyalist Epistemolojinin Kitlelere Pazarlanması

 

Emperyalist epistemolojide doğa ve insan materyalist birer kavramdır. İnsanlar, ağaçlar, yıldızlar, böcekler, kuşlar istifade edilebilir birer maddedir. Bu maddelerin bir özgünlüğü yoktur. Dini, ahlaki, tarihi, coğrafi bir değer taşımayan fizik kurallarına bağlı, Tanrı ’sız birer nesnedir!

Doğa ve içindekilerden elde edilecek haz, tahakküm ve ilerleme, aşkın olmasa da içkin bir inanç doğurur. Bu içkin inanç rasyonel bir akılla bir araya geldiğinde dünyayı kontrol etme arzusunun kamçısıdır. Artan arz ve talep, üretim-tüketim döngüsü bir süre sonra sınırları ortadan kaldıracak emperyalist epistemoloji dünyanın geri kalanına ihraç edilecektir. Üretim ve pazarlama ile zenginleşen elit sınıf serveti üretenlerle adil bir biçimde bölüşmediği için, batı toplumlarında gerilim yaratan ve giderek güvenliği tehdit eden sosyal problemler ortaya çıkmıştır. Bu durum çok çalışan, çok üreten fakat yoksunluk sebebiyle az tüketen büyük bir çoğunlukla; üretmeyen, çalışmayan, sayılarının azlığı sebebiyle çok az tüketen zengin bir azınlığı doğuracaktır. Bir süre sonra bu iki sınıf dünyanın geri kalanında da yaygın bir ayrım oluşturacak ancak, gönüllü bir kölelik şeklinde bu durumu kabul eden toplumlar bu sorunla onlarca yıl sonra yüzleşebilecektir. Bilim ve teknolojinin gelişmesi, iletişim kaynaklarının yaygınlaşması hız ve hazzı dünya genelinde yaydığı gibi, emperyalist epistemolojiyi de dünya genelinde hâkim kılacaktır. (3)

 

Batılı / Emperyalist / Seküler    

 

Emperyalizm ile sekülerizm arasındaki bağ tahmin edilenden daha da güçlüdür. Hatta emperyalizm, batılı, seküler, materyalist ve epistemolojik paradigmanın bir tezahürüdür. Emperyalizm, sekülerizmi uluslararasılaştırırken; sekülerizm, emperyalizmin meşruiyetini tesis etmektedir.

Nazi Almanya’sının Yahudi, Slav ve Çingene’lerden bir bölümünü yok etmesinin ve sürgün etmesinin nedeni, bu insanların zayıf ve güçsüz olmaları ve bu sebeple üretime katkı yapamamalarıdır. Güçlü ve işe yarar kabul edilenler ise üretim mekanizmalarında değerlendirilmiştir. Almanya dışında kalan Batı ve Amerika’da bu Nazi uygulamasını birebir yerine getirmiştir. ABD, üretim mekanizmalarında kullanamayacağını gördüğü Amerikan yerlilerini soykırıma uğratmış, onların yerine daha uyumlu ve problemsiz gördüğü Afrika halklarını köleleştirerek kullanmıştır. Çünkü batı medeniyeti dünyanın faydalanılabilir, baskılanabilir, taşınabilir ve sayılabilir bir maddeden ibaret olduğuna inanır. Bu materyalist - faydacı zihin açısından milyonlarca Afrikalının köleleştirilmesi ve öldürülmesi Batı Medeniyeti Düşüncesi ile çelişmemektedir!

Batı bugün sahip olduğu refah ve ‘demokrasiyi’ seküler emperyalist paradigmasına borçludur. Batı, emperyalist tutkularını gerçekleştirmek ve hazlarını tatmin etmek için öteki dünyanın bütün tabi ve beşeri kaynaklarını sömürmüş, yerine ise onlara bu kirli paradigmanın ürettiği sorunları ihraç etmiştir. (4)

 

Emperyalist Epistemolojinin Yaşam tarzına Etkisi

 

Emperyalist epistemoloji doğumdan ölüme kadar siyasetten ekonomiye, adaletten sosyal hayata bireyin bütün etkileşim alanlarını baskılar. Adeta insanın bütün hücreleri bu paradigma ile işgal edilmiştir. Bu paradigmanın kontrolündeki insan ev alırken ihtiyaçlarını değil, birkaç yıl sonra satması halinde ne kazanacağını düşünür. Kadın erkek ilişkilerinde duygular üzerinden değil, hazcı bir çıkar üzerinden ilişki üretir. Kadın cinselliği üzerine kurguladığı bu ilişki kadının fiziksel özelliklerinin değişmesi ile birlikte sona erer. Çünkü emperyalist epistemoloji istenilen fayda ve haz temin edilemeyince bu fayda ve hazzın başka kaynaklardan teminini öngörür.

Emperyalist epistemoloji kadın erkek ilişkilerini düzenlediği gibi aile bağlarını da kendi paradigmasına göre biçimlendirir. Üretime katılamayan insan değersizdir. Dünyada var olmanın nedeni üretime katılabilme kapasitesidir. İnsan yaşlandıkça verimini yitirir ve bir yerden sonra tamamen üretkenliğini kaybeder. Kendisinden verim alınamayan birey toplum için bir yüktür. Önce ailesi çalışma ritimlerini bozan ve hem maddi hem de manevi olarak külfet olan aile büyüklerini bakım evlerine gönderir. Hem bakımevine gönderen, hem de bakım evine gönderilen için normal bir davranıştır bu. Çünkü bakımevine giden de kendi ailesine aynısını yapmıştır. Sosyal güvenlik sistemine yük teşkil eden birey için hem ailesi hem de devlet bundan sonra gün sayacaktır.

Bu faydacı emperyalist düzen için insan, doğa, müzik, sanat, düşünce, bilim aklımıza gelen her şey faydalanılabilir, kullanılabilir, tüketilebilir birer nesnedir. Seküler emperyalist tasavvur dini, ahlaki, aşkın değerleri yıpratır, yok eder. İşlem tamamlandığında ise yok ettiği değerler yerine kendi değerlerini ikame eder. Bundan sonra sıra insan doğasının biçimlendirilmesine gelecektir.

Bunun için seküler emperyalist epistemoloji birkaç yol izler. Önce, insan doğası ile ilgili hususlar beşeri bilimlerden çıkarılır. Bunların yerine sayılar, istatistikler, parametreler yerleştirilir. İnsan doğasını besleyen edebiyat insan doğasından uzaklaştırılarak yapısal ve analitik bir düzleme çekilir. İnsanın savunma mekanizmalarını sekteye uğratacak insan hakları mekanizmaları üretilir. Reklam, moda, bilişim ve eğlence endüstrisi tarafından oluşturulan soyut ihtiyaçlar temel insan hakları olarak belletilir. Haklarını koruyan mekanizmaların olması insan için rahatlatıcıdır. Ona göre kürtaj hakkını, hazcı cinselliği muhafaza eden seküler yapının insanın düşünme özgürlüğünü kısıtlaması problem değildir. Ancak farkında olmadığı, bu hakların neredeyse tamamının üretim potansiyelini artırmak ve üretim araçlarını disipline etmek için kurgulandığıdır. Bu insan hakları mekanizmaları emperyalist seküler saldırıya karşı insanları savunmaz, insanların böyle bir talebi de yoktur!

Emperyalist epistemolojik tasavvurda en keskin sapmalardan biri cinsel sapkınlık olarak karşımıza çıkar. Doğrudan insan doğasına saldırı olan bu sapkınlık emperyalist epistemoloji tarafından insan hakları olarak sunulur. Giyinen tek canlı olan insanın soyunması (Kadın-Erkek), benim bedenim benim kararım gibi maddeci ve mülkiyetçi bakış açısının gelişmesi, beden sömürüsünün özgürlük kılıfında sunulmasından başka bir şey değildir.

Doğayı ve insanı biçimlendiren seküler epistemoloji önce insani alanı öldürür, sonra da Tanrı’yı yok eder. Tanrı’nın ölümü ile birlikte ihtiyaç-haz denklemine sıkıştırılan insan hayattaki merkezi fonksiyonunu yitirir. Merkeziyetini kaybettikten sonra Tanrı’dan da kurtarılarak tam olarak özgürleştirilir! Evrenin tek yasası rastlantıdır ve insanın tek hedefi hazlarını gidermektir.

Etrafta bu paradigma ile oluşturulmuş birçok devlet/yönetim vardır artık. Ancak; bütün dünya genelinde bu paradigmanın hakim olması için başkaca bir şey gerekmektedir. Devletlerin de üzerinde bu paradigmayı yönetecek ve kontrol edecek çok uluslu şirketlere gelmiştir sıra.  Bu aşamada üretim, haz, ilerleme gibi dürtülerle bölgesel kontrolü sağlayan devletler/yönetimler silikleştirilir ve yerine renksiz, kokusuz, dinsiz çok uluslu şirketler ikame edilir.

Bu çok uluslu şirketler aşkınlığını yitirmiş, kendi insani dokusunu ve özgünlüğünü kaybetmiş, zevkleri için yaşayan kitleler oluşturur. Bunu yapmak için elinde moda ve reklam gibi argümanlar olduğu gibi devasa kitle iletişim araçları da mevcuttur.

Geniş dünya coğrafyasında emperyalist seküler tasavvurun inşası elbette şansa bırakılamaz. Dünya, küçülse bile insan elinin her an ulaşamayacağı kadar büyük bir coğrafyadır. Emperyalist seküler tasavvur buna da bir çözüm yolu bulur. Bilgi devrimi, iletişim devrimi, teknolojik ilerleme gibi kavramlar dünyayı global bir köye dönüştürecek kullanışlı enstrümanlardır. Biz dünyaya gidemiyorsak dünya bize gelsin der seküler emperyalizm. Üçüncü dünyadan insanlar, konferanslar ve eğitim için Batı’ya davet edilir. Üniversitelerin kapısı sonuna kadar açılır. Bu iş için milyonlarca dolarlık burslar tahsis edilir. Bu kurumlarda yetiştirilen insanlar çok daha ekonomik bir yolla hem seküler emperyalizm tasavvuruna eklemlenir, hem de ülkelerine döndüklerinde bürokratik ve siyasi mekanizmalarda seküler emperyalist paradigmanın hizmetine sunulur. (5)

 

Sekülerizm ve Modernite

 

Modernite söyleminin anahtar kavramı Doğa’dır. Doğa’nın alacağı biçim ve anlam modernite kavramının temelini oluşturur. Batı modernitesine göre Doğa ebedidir, kendi kendine var olur, kesin yasaları vardır, bu yasalar ne ihlal edilebilir ne de askıya alınabilir. Doğa kendisinden başka varlıklara, anlamlara izin vermeyen hepsini kapsayan bir bütündür. Ve bu bütün içinde insan da bir ayrıcalığa sahip değildir.

Bu referanslar kabul edildiğinde insan, Doğa’ya boyun eğmek mecburiyetindedir. Bu bakış açısına göre insan doğada bir maddeden ibarettir. Batı modernitesinin temeli de doğa-madde paradigmasına dayanmaktadır. İnsanın özgün kişiliği göz ardı edilerek doğa –madde denklemine iman edildiğinde, batının modernite söyleminin gizemi de çözülmüş olur. Tıpkı emperyalizmde olduğu gibi modernite söyleminde de başat aktör yine sekülerizmdir. Ancak bilinenin aksine batı modernitesi kısmi seküler değil, kapsamlı sekülerdir.

Kısmi sekülerlik, üçüncü dünya ülkelerinde bilindiği şekliyle din ile devlet ilişkilerini ayıran, mutlak veya kalıcı (ahlaki-dini) değerler hakkında sessizliğini koruyan, temel meseleler (kader, yaşam gibi) hakkında görüşü olmayan bir dünya görüşüdür.

Kapsamlı sekülerlik ise bambaşka bir bakış açısıdır. Kapsamlı sekülerlik, dini, ahlaki, insani olan tüm değerlerin sadece devletten değil aynı zamanda kamusal ve özel yaşamdan hatta dünyadan çekilmesini hedefleyen, norm ve değerlerin kaynağı olarak doğa-madde ilişkisini gören tehlikeli bir düzlemdir.

Doğa–madde düzleminde hiçbir ahlaki, insani, dini değere yer yoktur. Bütün süreçler kendi kendini harekete geçirir. Doğa yasaları denilen bu kurallar birebir insanlar içinde uygulanmalıdır. Batı modernitesi açısından değerlerinden arındırılmış bir bilim dünya görüşünün temelini oluşturur. Dünyayı insanların ihtiyaçlarına ve mutluluğuna göre şekillendirmek yerine; bireyin hayatını değerden arındırılmış, rasyonel, doğa yasalarına uyumlu şekilde dizayn eder. Bu bağlamda kapsamlı sekülerizm batı modernitesinin diğer adıdır. Birinden bahsedilirken söz edilen aslında ötekidir. (6)

Batı modernitesinin kapsamlı sekülerizm ile ilişkisi iki kavramın mücadelesi ile ortaya çıkar: aşkınlık ve içkinlik. İçkinlik, kaba bir tanımla içinde olmak anlamına gelir (Mündemiç). Genel olarak ise kendi kendine yeten, kendi kendine işleyen, kendi kendini açıklayan bir haldir. Ve bu hal aşkınlık kavramının karşıtıdır.

Aşkınlık ise, insanın gözlemlediği, deneyimlediği, bildiği alanın dışında, bilimsel olanın ötesinde bir yerdir. İçkinlik, en iyi ihtimalle Tanrı’nın yaratılmış dünyanın içinde bulunduğunu, bir parçası olduğunu kabul eder. Aşkınlık ise tanrının yaratılmış dünyanın ötesinde ve ondan bağımsız olarak var olduğunu düşünür.

İçkinlik Tanrı’nın varlığını inkar edebilirken, aşkınlık varlığın Tanrı’nın elinde olduğunu düşünür. İçkinliğe göre doğa-madde denkleminde; Tanrı, insan ve geri kalan her şey bu doğanın ürünü ve maddesidir. Aşkınlığa göre ise yaratan ile yaratılan arasında kapatılamaz bir mesafe vardır. Allah yarattıklarına çok yakın bile olsa (şahdamar) yarattıklarından farklıdır.

İçkinlik evreni, tekbir organik bütün, öz, kendi kendine yeten, kendi kendini aktive eden ve kendini açıklayan bir madde olarak tanımlar ve insani alanı bu tanımdan tasfiye eder. Bu durum her tür düaliteyi ortadan kaldıracağı için (tanrı-insan, insan-doğa) bütün evreni basit bir monizm ile açıklar. (7)

İçkinlik eğer tanrıyı inkar etmiyorsa panteizme yönelir. Seküler materyalist panteizm batı modernleşmesinin bir başka temel paradigmasıdır. Doğa-madde paradigması ile materyalist panteizmin benzerliği dikkat çekicidir. Bu paradigma bize şu sloganları öğretir ve ezberletir:

‘Dünya (insanlık dahil) doğa yasalarına tabidir, yaşamak hayatta kalma mücadelesidir, sadece en güçlüler hayatta kalır, dünya organik bir bütündür, kadının bedeni onun kaderidir, madde kendi kendini düzenler, bilim değerden bağımsızdır, değerlerini kendisi belirler, her şey kutsaldır-hiçbir şey kutsal değildir’

Seküler emperyalist epistemoloji için içkinlik her şeydir. Kapsamlı sekülerizm bir içkinlik biçimidir ve içkinlik Tanrı’yı yok etme girişimidir. Tanrı yok olduğunda düalizm ortadan kalkar ve tanrı yerine iki yaratıcı geçer: kendini tanrılaştıran insan monizmi (emperyalist monizm) ve kendi kendini açıklayan doğal nesnenin düzenleyici olduğunu iddia eden natüralist materyalist monizm. İnsan Tanrı ve Doğa Tanrı!

Birinci tip monizm insanlığı doğanın üzerinde konumlandırır. İkinci tip monizm ise tam tersini yapar. Bu monizmler arası düalizm, içkinleşme süreci ilerledikçe ortadan kalkar ve kendini doğa-maddenin bir parçası kabul eden insan, materyalist monizme teslim olur. Teslim olunan natüralist materyalist monizm insan hayatının bütün alanlarında etkisini gösterecektir. Ekonomik alan hızla içkinleştirilir. Ekonomi, değerden arındırılmış, kendi kendini tanımlayan, herhangi bir ahlaki ya da insani kaygısı olmayan içkin bir alan haline gelir. Bu durum insan faaliyetlerinin diğer alanlarında da tekrarlanır.

Siyasi alanda devlet, dini ve ahlaki bir temelde meşruiyet aramaz. Onun yerine kendisini değerden arındırır, varlığı bizatihi haklılık sebebidir! Kendini doğrular, kendini referans alır, kendine atıflar yapar.

Dünya düzeni, ekonomik, siyasi, sosyal alanlarda kendini doğa-madde özellikleri ile donatan, içkin yasalar barındıran, kendine atıfta bulunan faaliyet alanları ile çıkar insanın karşısına. İnsanlık da aynı içkinleştirme sürecine (seküler, emperyalist, monist) tabi tutulur. Buna göre birey, tatmin edilmesi gereken hazları bulunan, emeği bir üretim aracı olarak kullanılabilen, ekonomik bir erkek-kadındır. Bir üretim materyali olmasının yanında pazar olması sebebiyle de bir tüketim materyalidir. (8)

İnsanı, devleti, ekonomiyi, sosyal hayatı içkin bir monizm ile yapılandıran seküler paradigma çevreyi de amaç eksenli dizayn etmelidir. Şehirler seküler emperyalist paradigmaya göre yeniden kurulur. Geniş caddeler, devletin bireye kolayca tahakkümünü sağlamak için, üretimi aksatmamak için ulaşımı kolaylaştırmak üzere yapılır. Hız ve haz üretimin en önemli argümanıdır.

Özü itibariyle monist olan seküler emperyalist tasavvur bütün dünyayı bir pazar olarak gördüğü için insanları tektipleştirmenin peşindedir. Çeşitliliğin olduğu, birden çok moda ve akımın yer aldığı bir piyasada pazar payı azalacaktır. Tek bir moda akımı, tek bir yaşam standartı, dizayn edilmiş alışkanlıklar ve ihtiyaçlar egemenlerin karlarını artıracak, üretim mekanizmalarını faal ve canlı tutacaktır. Bunun için iklim, coğrafya dikkate alınmaksızın tek tip bir yaşam modeli üretilir. İnsanların ihtiyaçları olmasa bile büyük evler satın alması, bu evlerde daha önceden belirlenmiş ihtiyaç dışı materyallerin kullanılması sağlanır. Ortaasya ve Arap coğrafyasının şartlarına göre dizayn edilmiş çadır ve halı-kilim yerine masa ve sandalye pazarlanır. Klimalar, elektronik aletler, bilişim materyalleri en temel ihtiyaçlar listesindedir. Geleneksel sanatlar bir kenara bırakılarak dijital olarak üretilen tek tip ürünler kullanılmaya başlanır. Batılı paradigma insanlardan kendi özgün kimliklerini terk etmelerini istemekte, farklılıklarını yok ederek, sığ bir monizm dayatmaktadır.

Batı bu dayatmayı daha önce burslarla üniversitelerinde eğittiği ve batının üstünlüğüne ikna ettiği ‘aydınlar’ eliyle gönüllü bir biçimde yaptırmaktadır. İslami muhalif akımlar bile batının seküler materyalist ilerlemeciliğini kendisi için hedef olarak belirlemekte, batı karşıtı bir batıcılıkla var olmakta mahsur görmemektedir.

 

Tanrısız Bir Dünyada Seküler Bir Kavram: Hümanizm

 

Batılı epistemolojik paradigma evrenin merkezinin, evrenin dışında değil kendi içinde var olduğunu söyler. Bu bakışa göre Tanrı hiç var olmamıştır, var olmuşsa bile insan ile hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Böylece yaratıcı-yaratılan düalizmi ortadan kaldırılarak insan – tabiat monizmi meşrulaştırılır. Başka bir deyişle geleneksel aşkınlık metafiziği yerine içkinlik metafiziği monte edilir. Bu dünya görüşü karşımıza Hümanizm adıyla başka bir kavram çıkarır.

Hümanizm, evrenin merkezine Tanrı yerine insanı yerleştirir. İnsanı merkezileştiren düalizmi reddeden, materyalist monizme rıza gösteren bir sistemdir bu. Bunun anlamı insan ve doğa fenomenlerinin bir bütün olduğu ve her ikisinin de aynı yasalara aynı derecede bağlı olduğudur.

İnsanlık ile doğa arasında fark görmeyen, bilim ve bilginin kutsandığı materyalist monist seküler epistemolojik düzen insanlara; dünyada tek bir hukuk, tek bir kültür, tek bir insanlık olduğunu dayatır. Bugün içinde yaşadığımız (hala) çok kültürlü, çok hukuklu, çokça özgün insanlık, onlara göre doğal düzeninden sapmıştır ve bu sapma giderilerek tekli bir düzen yeniden kurulmalıdır! Bu anlayış aşkınlık metafiziğinin nihai ölümü, içkinlik metafiziğinin nihai zaferi anlamına gelmektedir.

Epistemolojik paradigmasını seküler, hümanist, emperyalist bir düzleme oturtan sistem ahlaki anlamda da teorisini geliştirecektir. Bu teoriye göre; kutsal, mutlak ya da teleolojik olan hiçbir şey yoktur. İnsanın bu dünyada varoluşunun amacı evren üzerinde tam kontrolü, doğaya hâkimiyeti, doğal kaynakları maksimum düzeyde kullanmayı sağlayacak bilgi birikimi gerçekleştirmektir. (9)

Tanrıyı öldüren, insanın tanrı tarafından onurlandırıldığını reddeden bu görüş insanı bir nesneye, maddi bir varlığa dönüştürür. Hiçbir nesnenin, hiçbir maddenin ahlak yasaları olamayacağı gibi kutsalı da olmayacaktır. O halde insanın ve hayatın amacı ne pahasına olursa olsun üretmek, tüketmek, kar elde etmek ve haz sağlamaktır.

 

Yukarıda bahsettiğimiz seküler emperyalist paradigmanın dünyayı taşıdığı yer bütün boyutlarıyla bir krizdir. Bu kriz ilerleme metaforunun arkasına gizlenerek bütün insanlığı kuşatmıştır.

Pornografi, çevre kirliliği, savaşlar ve her türlü silahlanma, insanlığın içine savrulduğu psikolojik ve ahlaki sorunlar, bedeli hiçbir üretim materyali ile ödenemeyecek boyutta büyük bir yıkım bırakmıştır. Bu yıkım ve krizin aşılması elbette mümkündür ancak bunun için gerek İslam dünyasından gerekse Batı içinden muhalif seslerin kültür, tarih, siyaset, ekonomi, dünya, ahlak ve insan üzerine bütün kavramları yeniden tanımlamaları ve insana dair temel değerleri yeniden inşa etmeleri gerekmektedir. Bunun için de kapsamlı bir alternatif teoriye, materyalizm karşıtı bir kategoriye, alternatif bir bilim, din, tarih, kültür sosyolojisine ve süreklilik arz eden bir düşünme eylemine ihtiyaç bulunmaktadır. (10)  

 

 

 

(*) Kalemin Dansı Göstergenin Oyunu (Seküler Emperyalist Epistemoloji) – Abdülvahab M. El-Messiri / Mahya Yayıncılık-2021

1.     A.g.e. Sayfa 11

2.    A.g.e. Sayfa 12-15

3.    A.g.e. Sayfa 16-17

4.    A.g.e. Sayfa 18-20

5.    A.g.e. Sayfa 21-25

6.    A.g.e. Sayfa 28-29

7.    A.g.e. Sayfa 30-31

8.    A.g.e. Sayfa 34-36

9.    A.g.e. Sayfa 106

10. A.g.e. Sayfa 149-155

 

 

‘İKİ KERE HÜKMEN YENİK’

Jodi PİCOULT’un ‘Küçük Muazzam Şeyler’ kitabı okuduğum en iyi gizli ırkçılık kitabı diyebilirim. Amerikan Bestseller’ine mesafeli durmak çoğu zaman, zaman kaybınızın önüne geçebilir. Bu eserler edebi bir metinden ziyade klasik bir pazarlama ürünüdür de aynı zamanda.  Çok satan roman kalıpları üzerinden üretilmiş, elde edilecek cironun hesaplandığı, bilanço hesaplarının niteliğin önünde olduğu metinlerdir bu kitaplar.

Küçük Muazzam Şeyler de edebi niteliği ile öne çıkmıyor ama yazarın dili ve üslubu kendini fark ettiriyor. Jodi PİCOULT’ın siyahi kahramanı Ruth, ‘İnsanların renklerini görmüyorum’ diyen beyaz tenli avukatı Kennedy’ye gizli ırkçılığı anlatırken şunları söylüyor:

‘Hepimiz aynı ayrıcalığa sahip değiliz. Masadaki yara bantlarını alıp dosyaların ve belgelerin üstüne saçıyorum. Ten rengi diye kutunun üzerini okuyorum. Söyle bana bunların hangisi ten rengi? Benim ten rengim mi?’(1)

            Türkiye’de kadın – erkek ilişkilerini konuşurken aklıma ilk gelen benzerlik artık bu ten rengi metaforu. Kendini biraz da aşağılık kompleksiyle iki yüz yıldır Avrupalı göstermeye çalışan ve bu yalana kendi de inanan metamorfoz ülke aydını ister seküler kesimden olsun ister muhafazakar cenahtan, kadın-erkek ilişkilerinde hep gizli bir ten rengi metaforuna sahiptir. Ve fakat kadın -özellikle de başörtülü kadın- o ten renginin kendi ten rengi olmadığını hep hisseder ve bilir.

Son 20 yılımıza damga vuran muhafazakâr iktidar günlerinde elbette kimi ayrımcılıklar giderilmiş, açıkça görülen eşitsizlikler çalışma hayatı başta olmak üzere sosyal hayatta da kısmen tedavi edilmiştir. Ancak ‘kadın’, 2021 yılında bile o ten renginin kendi ten rengi olmadığını hiçbir zaman unutamayacaktır.

            Cihan AKTAŞ’ın ‘BACIDAN BAYANA - İslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi’ kitabı 20. yılını devirdi. Bu yirmi yıl boyunca değişen şartlar ve olaylar sebebiyle güncellendi, eklemeler yapıldı. Ve fakat esas itibariyle söylediği söz değerini yitirmedi,  birçok sorun bugün de varlığını sürdürüyor ve hatta birçoğu içselleştirilmiş olarak başka bir boyutta var olmaya devam ediyor.

            Cihan AKTAŞ’ın kitabına koyduğu son yazı 2001 tarihli. O tarihten bu güne hem toplumsal hayatımızda hem de ülke siyasetinde normal bir toplumda beklenilmeyecek değişiklikler belki birkaç yüz yılda ancak olabilecek dönüşümler ışık hızıyla yaşandı. Erkek ve kadının toplumda var oluşu da bu değişimden elbette payını aldı. Bundan yirmi yıl önce sıradan bulduğumuz uygulamalar ve kabuller bugün ‘yok artık’ diyeceğimiz kadar yabancı ve absürd. Ancak yeni kabuller, dayatmalar ve şartlanmalar eskinin absürd bulduğumuz uygulamalarının yerini modern bir görüntü, çağdaş bir makyajla almaya devam ediyor. Yirmi yıl önce sahih olmadığını düşündüğümüz uygulamalar bugün de başka ambalajlarla ama aynı sahih olmayan düzlemde varlığını sürdürüyor.

            Bu sahih olmayan düzleme bugün söz söylemek kolay! Oysa yirmi yıl önce hem ait olduğun camiaya hem de karşıtlarına karşı hepsini rahatsız edecek cümleler kurmak sadece cesaret değil, sağlam bir irade ve birikim de gerektirir. Çoğu kanaat önderinin kendisinden öncekilerin ezberleriyle var olmayı düşünsel bir eylem olarak kabul ettiği, üretmek yerine tekrar etmenin makbul olduğu bir dünyada hem akli melekelerini kullanarak yeni bir şey söylemek hem de her şeye rağmen olduğu gibi var olabilmek mücadelesi son derece kıymetli. Öte yandan sözünün değeri hiç azalmayan Bacıdan Bayana’ya son yirmi yılın problemleri ve kadının hayatta aldığı mesafe üzerine belki bir belki birkaç yazı eklenmesini beklemek de sadık okurları olarak yazarından beklentimiz.  

Bir Meşruiyet Söylemi: BACI

            Kadının kamuda var olma mücadelesi yeni Cumhuriyetle ve hatta ondan öncesiyle yaşıt. Türkiye’de kadın denildiğinde akla elbette 1980’li yıllara kadar seküler kadın modeli geliyordu. Cumhuriyet öncesinde, Cumhuriyetin birinci (1925’e kadar), ikinci (1925 -1950) ve üçüncü (1950-2000) dönemlerinde hem görüntü hem de zihnen seküler bir varlığın neticesi olan, kısmen özgür ve kamusal alanda görünür olabilen kadın, kendiyle sözde eşit erkekler arasında elbette birkaç (iyi niyetle) adım gerideydi. 1980’li yıllarda başlayan Müslüman kadının kamuda görünür olma mücadelesi, 1990’lı yılların ortalarında devlet aklının hışmına uğramış, erkek egemen devlet aklıyla birlikte onlarca yıldır her türlü haksızlığı yaşamış seküler kadın modellerinin de hedefi haline gelmişti. Cumhuriyetin dördüncü döneminde ise (2000 ve sonrası) kamusal alanda Müslüman kadının görünürlüğüne ilişkin en azından yasal ve bürokratik anlamda daha az sorunlu bir dönem başladı. Ancak bu dönem bir yandan Müslüman kadının kimi haklarına özgürlük tanırken aynı anda seküler cephenin başörtülü kadın düşmanlığını daha baskın bir şekilde üzerine çekecekti.

1990’lı yıllar özellikle Refah Partisinin yerel seçim başarılarıyla Müslümanların kamusal alanda idari görevler üstlendikleri yıllardı. Daha önce idari veya bürokratik devlet kademesinde görev tecrübesi olmayan insanların, kamusal alanı öğrenme ve alışma süreci tahmin edilenden daha sancılı geçecekti.

Müslüman erkeklerin kamusal alanda ilkeli ve planlı bir duruşa ilişkin hazırlığının olmadığı, tecrübe edilmemiş bir alanla ilgili slogan ve hamaset üzerine kurulmuş bir temelin nasıl çatırdadığı o günlerde görülmüş ancak hem siyasetçiler hem de geniş halk kesimleri tarafından kabul edilmek istenmemişti. Muhtemelen sorunun varlığı kabul edilmezse sorunun da ortadan kalkacağı düşünülüyordu. Bu dönem, Müslüman kadının sokakta/siyasal alanda çok etkin ancak kamusal alanda hala yok sayıldığı bir dönemdi.

Siyasal aktörler istem dışı ve beklenmedik şekilde modernizmle karşılaşıyor, hesaplaşmaya cesaret edemese de yüzleşmekten kaçınamıyordu. Bir yandan modern siyasal sistemle yüzleşen İslamcı erkekler öte yandan kadının kamusal alanda varoluşuna ilişkin çelişkileri ve çekinceleri sahih bir zeminde tartışma becerisini gösteremediler. Müslüman kadınlara ilişkin sokakta/siyasal alanda akla gelmeyen mahremiyet kaygıları, kadının kamusal alanda var olma tehlikesiyle birden bire İslami bir hassasiyete dönüştü! Bütün geleneksel birikime rağmen siyasal alanda var olabilen kadın, kamusal alan söz konusu olduğunda modernizmle, din ve gelenek arasında başlıca tartışma konusu haline getirildi.

Geleneksel öğretiye rağmen kadını sokakta/siyasal alanda kamuya dahil eden sihirli kelime ‘Bacı’ idi. Adeta erkekler için kadın olmaktan çıkarılan, cinsiyeti yok sayılarak hem korunan hem de sokaktaki siyasal eylemleri meşrulaştırılan Müslüman Kadın bir yandan kendini ifade edebilecek alana kavuşurken bir yandan da kendisini tanımlanmış bir özel alana hapseden hissiyatı içselleştirmiş oluyordu (2). Ancak bu sayede Anadolu’nun muhafazakâr aileleri MTTB, Akıncılar, Ülkücü hareket gibi düşünce ve akımların içinde kız çocuklarının bulunmasına ve onlar adına programlar, faaliyetler düzenlemelerine izin verebilmişlerdi. ‘Bacı’ Müslüman kadının belki de ilk kamusal deneyimine meşruiyet sağlayan kavramdı. Bacı tanımlaması o yıllarda bir yandan onu erkeklere karşı korurken diğer yandan dış etkenlere karşı erkekler tarafından korunmayı sağlıyordu (3).

Bu meşruiyet ve korunma aracı beraberinde ister istemez handikaplarını da doğurdu. İlginç bir şekilde Din’in erkek egemen yorumlarının ilk savunucuları samimi ve teslim olunmuş bir kalple Bacı’lardı. Çok eşlilikten, cariyeliğe, başı açık kadınlarla ilgili bazen haddini aşan yorumlara en büyük desteği kadınlar veriyordu (4).

Bacı aynı zamanda âşık olunamayan, evlenilemeyen kişi idi. Bir yanıyla cinsiyet vurgusu yapılırken diğer yandan cinsiyeti yok edilmiş bir varlık olarak duruyordu karşımızda. Bacı’ya âşık olunamazdı, kimse Bacı’sına âşık olmazdı çünkü. Bacı’da âşık olamazdı! Aşk, dünyevi hazlar peşinde koşan, dava şuuruna erememiş insanların düşeceği bir yerdi. Onun evliliği Allah için olmalı, evliliğin nedeni ideolojik sebeplere dayanmalıydı. Geçici olduğu bilinen bir dünyaya gereksiz anlamlar yüklemek, ilahi aşk’ın, gerçek aşk’ın ıskalanması anlamına gelebilirdi (5).

Bu döneme damga vuran, fıkhi ve ideolojik görüşlerden beslenen aşk olgusu, ‘edebi’ metinlerde de kendine paralel bir alanda yer buluyordu. Bu metinlerde kadın âşık olamazken, erkek karakter, ‘hidayetine vesile olacağı başka bir yaşam biçimi olan ancak, huzursuzlukları sebebiyle çıkış yolu arayan’ kadın karaktere âşık oluyordu. Hayatın normal akışına ters olsa da bu durum çoğu zaman garip karşılanmıyordu.

Hayatın normal akışına ters olan tek şey ‘edebi’ metinlerdeki kurgu değildi. Davranış biçimleri aile ve arkadaş çevrelerinde farklı; kamusal, ideolojik - siyasi zeminde farklı olabiliyordu. ‘Öteki’ erkek ve kadınla rahatça iletişim kurabilen Müslüman kadın ve erkek, kendi aile, arkadaş ve ideolojik çevresinde, karşı cinsle ilişkisini perde arkasından sürdürmeyi dini bir hassasiyet ve/veya bir görüntü olarak sürdürüyordu. Yine bu sıkıntılı ve çelişkili davranış biçimi de kimse tarafından uzun zaman yadırganmadan devam etti (6).   

Kadınların, başörtüleriyle kamusal alanda var olma mücadeleleri Müslüman aile içinde dengelerin de ister istemez değişmesine, görev ve sorumlulukların artmasına - eksilmesine neden olmalıydı! Oysa ‘İslami Hassasiyetlerle’ ‘geleneğin kendilerine sağladığı imtiyazları korumakta titiz davranan Müslüman erkekler, aynı geleneğin kendilerine yüklediği sorumlulukları yerine getirmekte yeterince duyarlı ve titiz’ değildiler (7). Müslüman erkekler ve hatta entelektüeller, özel alanla bütünleştiği oranda Müslüman kadının Bacı’laşmasını meşru görüyorlardı!

Onlara göre geniş aile ile yaşanmalı, mahalle kültürünün bütün gerekleri kadınlar tarafından yerine getirilmeli, çamaşır ve bulaşık elle yıkanmalı ve böylece kadın konformizm batağına düşmediğini ispat etmeliydi! Oysa aynı dönemde Müslüman erkekler ve entelektüeller makam odaları, sekreterler, şoförler ve para gibi konformizmin bütün kutsallarıyla muhatap oluyor, kendi konforlu hayatlarının onları bir bataklığa düşürdüğüne dair endişe taşımıyorlardı.

Müslüman erkekler ve entelektüeller bu yeni durumun açtığı problemlerin elbette farkındaydılar. Bu sorunu aşabilmek için ise çok basit bir çözüm ürettiler. Bu hızlı değişimden -dönüşümden kendileri etkilenmiyormuş gibi, Müslüman kadının geleneksel konumunun korunmasını, kadına ilave görevler yüklenmesini, kadınlardan beklenti ve taleplerin artmasını istediler. Onlara göre kadın korunursa toplum da (bu arada kendileri de) korunmuş olacaktı. Bu düşünceye onları sevk eden en önemli etken ise sokakta bütün siyasal etkinliğine rağmen evde ve ‘camia içerisinde’ kadının geleneksel sessizliği ve dilsizliği idi (8).

Aynı dönemde içe dönük çözümlere yönelen Müslüman erkekler için kamusal alanda başka bir dönüşüm yaşanıyordu. Müslüman erkekler kendisiyle geleneksel olarak eşit pozisyonda görmediği Müslüman kadına (Eşi, Annesi, Kızı, partidaşı, dernekte, vakıfta birlikte çalıştığı kadınlar vs.) karşı, mesaide karşılaştığı kadınları eşit pozisyonda görmeye başlıyordu. Bu alışma ve kabul, Bacı olarak tanıdığı kadına karşı bir süre sonra çalıştığı veya yönettiği kurumun kültürü gereği hitabını da değiştirdi. Artık karşı cinsle iletişim kurarken işyerinde hanımefendi (eşitler arasında) demeyi tercih ederken; mahalleye, camiaya döndüğünde kadına Bacı demeye devam edecekti. Bu durum istem dışı da olsa kamusal bir meşruiyet alanı olan ‘Bacı’nın eşit olmayanlar arası bir ilişki biçimi olduğunu açık ediyordu!

 

Geleneksel Ataerkil Toplumların ‘Sarı’ Ayrıcalığı

İster seküler bir dünyaya ait olsun, isterse İslami gelenek içerisinde var olsun toplum genelinde sarışın olma daha doğrusu sarı saçlı olmanın kazandırdığı kimi imtiyazlar olduğunu biliyoruz. Bu sarışın merakı ortalama esmer bir toplum olan Türkiye’de, bizde olmayana eğilim ve merak olarak anlaşılabilir. Farklı toplumlarda bu merak başka biçimlerde tevarüs eder. Örneğin esmer tenli ve kıvırcık saçlı ırkların özellikle ten renklerini açmaya çalışmaları veya saçlarını düzleştirme merakları da bu türden sayılabilir. Bir çeşit kendisinde olmayana eğilim göstererek kabul görme çalışmasıdır bu.

Bu kompleks, ataerkil erkeklerde sarışın kadınlara /sarı saçlılara (doğuştan veya sonradan) farklı davranmayı getirirken, başörtüsü sebebiyle kamusal alanda sarışın olamayan ve/veya sarışın olsa bile bunu gösteremeyen kadınlarda da başka şekilde tezahür eder.  Başörtülü bir kadının sarışın bir arkadaşının olması veya başörtülü bir kadını sarışın/sarı saçlı bir kadının muhafaza etmesi/savunması kıymeti para ile ödenemeyecek mahiyettedir.

Nitekim Merve KAVAKÇI 28 Şubat’ta Meclis Genel Kurulundan çıkarıldığında hep yanında olan, onu hem kameralar karşısında, hem de yazılarıyla savunan ‘sarışın’ Nazlı ILICAK’tır. İslami camia açısından başörtülü bir milletvekilini Nazlı ILICAK’ın savunması paha biçilemez değerdedir. Çünkü kendisi gibi olmayan ve kendisine öykünülen kişinin şahadeti hem kişisel olarak hem de kamuoyu önünde bir akreditasyon göstergesidir. O gece meclis genel kuruluna giriş çıkışlarda Merve KAVAKÇI’nın yanında sadece Nazlı ILICAK’ın olması, İslami camianın önde gelen milletvekillerinin fotoğraf karesine girmemesi/alınmaması bilinçli bir tercihtir.

Sarı renge gereksiz anlamlar yükleyen sadece muhafazakar kesim değildir. Abdullah Cevdet’in Türk Toplumunu ıslah etme projesine ait tartışmalar hala taze! Abdullah Cevdet ve o dönemde Türklerin bir Avrupa ırkı olduğunu ispat etmeye çalışan devlet ideolojisi sarışın, renkli gözlü, uzun boylu ve yapılı bir Türk ırkının var olduğunu aksi söz konusu ise onların Türk olmadığını iddia ediyordu. O günlerden yetmiş yıl sonra ise Çetin ALTAN, Güneri CİVAOĞLU’yla görüşmesinde ‘Bir gün bu memlekette beş milyon sarışın baş dalgalanacak, o zaman çağdaş olmuş olacağız’ diyecekti (9). 

Her nedense hala muhafazakâr camianın göz bebeği olan Peyami Safa da benzer şeyler düşünmektedir. Güzellik yarışmalarında jüri üyeliği yapan Peyami Safa:

‘’Güzellik müsabakaları kadının kendi etine karşı estetik alakasını çoğaltır; sıhhi ihmalleri giderir ve beden üzerine bir dikkat uyandırır, bir kontrol koyar; plastik güzelliğe karşı bir sevgi doğurur. Hele bizim gibi, lapacı harem kadınlarının yufka, yayvan ve hantal gövdeleri yerine, medeni kadın vücutlarının teşrihi estetiğini ikame etmeye mecbur milletler için, bu müsabakalar daha faydalı olabilirler.’’ (10) diyecektir.

Ataerkil toplumlarda durum böyledir ancak modern toplumlarda da durum çok farklı değildir. Modern toplumlar aynı zamanda ideal kadın formu olarak belirlediği Barbie bebekler ile kadını idealize etmeye çalışır ve hedef kitlesi, sadece kendi toplumu değil, paranın alışveriş nesnesi olarak kullanılabildiği bütün dünyadır. Barbie bebeğin vücut ölçüleri, makyajı ve sarı saçları bir süre sonra bütün toplumların kadınlarının sahip olmayı isteyeceği bir ikondur. Bu oyuncak bebek gerektiğinde Barbie’ye benzemek için cerrahi operasyonlar yaptırabilecek kadar ilerlemiş ruhsal problemlerin sebebidir.

 

Bacı’dan Bayan’a…

Başörtülü kadının kamusal alanda varlığının artması, itirazlarının yükselmesi ve varoluşuyla ilgili ataerkil ezberlere başkaldırması ister seküler ister İslami camiaya ait olsun toplumun erkeklerini yeni bir arayışa itti. Cinsiyeti görmezden gelinen, korunması ödev kabul edilen, aileden biri olacak kadar samimi görülen ‘Bacı’ artık tehlikeli ve erkeklere potansiyel tehdit olabilecek birine dönüşmüştü. Bacı, risk teşkil etmeye başladığı andan itibaren tanımlama da değişir. Artık o aileden biri değildir, bir cinsiyeti vardır ve herkes gibi o da kendisini korumayı bilmelidir! Toplum için O, artık Bacı değil, Bayan’dır. Bacı’dan Bayan’a giden süreci Cihan AKTAŞ şöyle ifade etmektedir:

‘’Bacı söylemi giderek özel alanla kamusal alan arasındaki mahrem değerleri gözeten uyuma ilişkin nostaljiye devredilirken, Bayan yeni simgelerle donatılan kamusal alanın giderek genişleyen gücünü anlatmaktadır. Bacı şeklindeki hitap mesafeleri esneten ve akrabalık duyguları ileten bir samimiyet, neredeyse resmi nitelikli ve dar bir kullanım alanından doğarak yayılan bayan, ‘sahte bir nezaketin ve bulaşmamacı mesafe koymanın ifadesi‘ olarak da anlaşılmaktadır’’(11).

Artık özverili, fedakâr, sessiz ve dilsiz Bacı yoktur. Modernist ve feminist olmakla suçlanabilen, şerir bir Bayan vardır karşılarında. Erkek, modernizm karşısında her türlü değişime açık ve adapte olabilirken, Bacı’nın bu değişimden etkilenmesi, gelişmesi ve değişmesi suçlanması için yeterli sebeptir. Ama aynı dönemde ona bacı kimliğini veren, ayrılmaz bir parçası olan başörtüsü hakkında kimi İslamcı erkekler televizyon ekranlarında ve/veya yazılarında ‘alt tarafı bir bez parçası’ diyebilecek kadar gelişmiş, değişmiş ve dönüşmüşlerdir!

 

Kadınlara Gelenek Erkeklere Modernizm!

Türkiye’de erkekler dikkat çekici bir şekilde kadının geleneksel rolü üzerinde mutabık kalmıştır. Seküler bir dünya görüşüne sahip erkek de, muhafazakâr dünyaya mensup bir erkek de kadını gelenek düzleminde kontrol etmek istemektedir.

Bir kesim kadının anneannesi, babaannesi gibi başını örtebileceğini, bu durumda çaycı, temizlikçi olarak kamuda görev alabileceğini lütfederken, diğer kesim başını örtme biçiminden bağımsız olarak kadının yerinin aslen evi olduğunu, işsizliğin asıl sebebinin kadınların çalışmak istemesinden kaynaklandığını ileri sürebilmektedir. Ancak burada dikkat çeken husus, yeri aslen ev olan kadının da, işsizliğin asıl sebebi olan kadının da başörtülü kadın olmasıdır!

Birinci kesim sınıfsal bir kavga ve siyasal bir nefretle kendince modern bir tavır geliştirdiğini düşünürken; ikinci kesim karşısına bir rakip olarak çıkan başörtülü kadına karşı gelenek zırhını kuşanmaktadır. Öte yandan Cihan AKTAŞ’a göre seküler kesimin başörtülü kadından bu kadar rahatsız olmasının en büyük nedeni, ‘Laik Cumhuriyet’in hedeflediği ulusal kimlik tasarısına karşı başörtülü kadının bir başarısızlığı ortaya çıkarması ve her gün bunu ispat ediyor’ olmasıdır. Bu yenilgi seküler kesimin hayal kırıklığı ve nefretinin asıl sebebi olmalıdır.

Diğer taraftan hem seküler(modern) kesim, hem de muhafazakar kesim (gelenek)  dinin görünür biçimi olarak başörtülü kadını özel alanla sınırlandırmaya çalışmakta, her iki taraf da kadını evde kalmaya zorlamakta ve/veya bunun için ikna etmeye çalışmaktadır!

Cihan Aktaş’a göre; Hayat dışı ve salt atalardan kaldığı için övülen, geçmişten uzanıp geldiği için hikmetler atfedilerek yüceltilen anlamıyla geleneğe her zaman ihtiyatlı ve eleştirel yaklaşılmalı; her türlü yeniliğe ve yeni söyleme bir ilerleme ve gelişme olarak yaklaşan, kapı açan ve dört elle sarılan modernist yorumlardan uzak durulmalıdır (12).

Gelenek ve modernizm çatışması sadece Türkiye’de değil, İslami bir dönüşüm yaşayan başka ülkelerde de benzer bir seyir izler. Bu ülkelerden en dikkat çekicisi çatışmanın izlediği seyir nedeniyle İran’dır. Katı seküler bir rejimin yönetimindeki Türkiye ile katı dini bir rejimin yönetimindeki İran ilginç bir biçimde benzeşmektedir. Ancak iki İslam ülkesi çatışmanın başlama noktası itibariyle keskin bir şekilde ayrışmaktadır da.

Türkiye’de baskıcı laik bir yönetime karşı, siyasal bir hareket olarak, Müslüman kadın kimliği ile görünür olma mücadelesi varken; İran’da, İran devriminin itici gücü Müslüman kadın hareketidir. Hatta İran İslam Devleti varlığını Müslüman kadına borçludur dersek bu görüş çok da itiraz görmeyecektir.

 

İki ülkenin kadınlarının da hemen hemen aynı yıllarda başlattığı mücadele, bir ülkede iktidara karşı mücadele ederken geleneğe teslim olurken; diğerinde iktidar eliyle gelenekselleştirilmektedir. İran devriminin ilk yıllarda kadını öne çıkaran dokusu, devamında muhafazakâr yönetimler eliyle kadına yönelik baskıcı bir devlet yönetimine evrilmiştir. Türkiye’de ise devlete rağmen öne çıkmak isteyen Müslüman kadın, hem devlet eliyle hem de yıllarca dava arkadaşlığı yaptığı insanlar eliyle baskı altına alınmaktadır.

Her ne kadar kadın hareketi özel olarak ise Müslüman kadın hareketi her iki ülkede de mücadelesini sürdürse ve bir ileri iki geri veya tam tersi var olmayı sürdürse de sorunun temelinde fırsatçı bir gelenekçiliğin yattığı, gelenekten çok gelenekçilik adına yapılan yorumların soruna neden olduğu söylenebilir.

İran devrimi sonrasında kadın nasıl ikinci plana itilmişse, Türkiye’de de elde edilen kimi kazanımlardan sonra, bu kazanımlarda en büyük pay sahibi olan kadın geriye itilmiş, ‘asli yeri’ ve ‘ödevleri’ amaç hâsıl olduktan sonra hatırlanmıştır. Bu haliyle her iki toplumda da kadın, ucuz iş gücü olarak kullanılmış, iş gücüne ihtiyaç duyulmadığında ise kimi ‘hassasiyetler’ ile bir fanusa hapsedilmeye çalışılmıştır.

Yaşanan ve atlatılan onca badireye rağmen umut verici olan ise sayıları az da olsa herhangi bir ten rengi metaforuna teslim olmamış insanların varlığıdır. Yaratıcının hikmetle var ettiği insan, ister kadın olsun ister erkek yaratılanın hamasi ve fırsatçı yorumlarından alidir.

 Filmin devam ediyor olması hepimizi heyecanlandırmaya yeter.

 

 

 

 

 

 

(1)   Jodi PICOULT, Küçük Muazzam Şeyler, April Yayınları, 1. Basım Kasım 2019, sayfa: 275

(2)   Cihan AKTAŞ, Bacıdan Bayana - İslamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrübesi, İZ Yayıncılık, Kasım-2019, İstanbul, Sayfa.9

(3)   A.g.e. Sayfa. 15

(4)   A.g.e. Sayfa. 18

(5)   A.g.e. Sayfa. 19

(6)   A.g.e. Sayfa. 20

(7)   A.g.e. Sayfa. 23

(8)   A.g.e. Sayfa. 27

(9)   A.g.e. Sayfa. 47

(10)           A.g.e. Sayfa. 60

(11)           A.g.e. Sayfa. 34

(12)           A.g.e. Sayfa.190-191